Sobre la cuestión Judia, Marx

SOBRE LA CUESTION JUDIA

CARLOS MARX

1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die

Fähigkeit der heutigen juden und Christen, frel zu werden. Veintiún pliegos

desde Suiza. Editados por Georg Herwegh. Zurich y Wlnterthur,

1843. págs. 56-71

...............

I

Bruno Bauer, La cuestión judia (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.

Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran?

A la emancipación cívica, a la emancipación política.

Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado.

Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros?

Vosotros, judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial

para vosotros, como judíos. Como alemanes, debierais laborar por la

emancipación política de Alemania y, como hombres,

por la emancipación

humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de vuestra ignominia

como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como la confirmación de

ésta.

¿O lo que exigen los judíos es, acaso que se les equipare a los súbditos

cristianos? Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el

régimen del sojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si

les agrada el yugo general? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la

liberación del judío, si el judío no se interesa por la liberación del alemán?

El Estado cristiano sólo conoce privilegios. El judío posee, en él, el privilegio

de ser judío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué

aspira a derechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?

Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que

el Estado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío. abandona

el suyo? ¿Tiene, entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su

religión?

El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia, emancipar a los judíos;

pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser

emancipado. Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío judío, ambos

serán igualmente incapaces de otorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el

otro.

El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera

del Estado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que sesegregue al judío de entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la

presión de las otras esferas mantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor

fuerza cuanto mayor sea el antagonismo religioso del judío frente a la religión

dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puede comportarse con respeto

al Estado más que a la manera judía, es decir,

como un extraño al Estado,

oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley

ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no

participar, por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en

un futuro que nada tiene que ver con el futuro general del hombre,

considerándose como miembro del pueblo judío y reputando al pueblo judío por

el pueblo elegido.

¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de

vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como

ciudadanos? En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois

tales hombres, como no lo son tampoco aquellos a quienes apeláis.

Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación de los

judíos, después de ofrecernos una crítica de los planteamientos y soluciones

anteriores del problema. ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío a quien sé

trata de emancipar y la del Estado que ha de emanciparlo? Y contesta con una

crítica de la religión judaica, analiza la antítesis religiosa entre el judaísmo y el

cristianismo y esclarece la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia,

agudeza, espíritu y profundidad y con un estilo tan preciso como jugoso y

enérgico.

¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? El

formular un problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta

a esta cuestión. Y el resultado, resumido, el siguiente:

Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a

nosotros mismos.

La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristiano es la antítesis

religiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se

hace imposible una antítesis religiosa? Aboliendo la religión. Tan pronto como el

judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que

diferentes fases de desarrollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente

que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel,

no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano critico,

científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, su unidad. Y las

antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.

El judío alemán se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipación

política en general y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la

cuestión judía tiene, sin embargo, un alcance general, independiente de las

condiciones alemanas especificas. Se trata del problema de las relaciones de la

religión con el Estado, de la contradicción entre las ataduras religiosas y la

emancipación política. La emancipación de la religión es planteada comocondición, tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para

el Estado que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado.

"Bien, se dice, y lo dice el mismo judío, el judío debe ser emancipado, pero no

como judío, no por ser judío, no porque profese un principio general humano de

moral tan excelente; el judío pasará más bien, como tal, a segundo plano detrás

del ciudadano, y será ciudadano, a pesar de ser judío y de permanecer judío; es

decir, será y permanecerá judío, a pesar de ser ciudadano y de vivir dentro de

relaciones generales humanas: su ser judío y limitado seguirá triunfando siempre

y a la postre sobre sus deberes humanos y políticos. Se mantendrá en pie el

prejuicio, a pesar de dominar sobre él los principios generales. Pero, si queda en

pie, dominará, por el contrario, a todo lo demás." "Sólo de un modo sofistico, en

apariencia, podría el judío seguir siendo judío en la vida del Estado; la mera

apariencia sería, por tanto, si quisiera seguir siendo judío, lo esencial y lo que

triunfaría; es decir, su vida en el Estado sería una mera apariencia o una

excepción momentánea frente a la esencia y la regla." ("Die Fähigkreit der

heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintiún pliegos", pág. 57.)

Veamos, de otra parte, cómo plantea Bauer la función del Estado:

"Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la

cámara de Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relación a la cuestión

judía - como, constantemente, en todas las demás cuestiones políticas [desde la

revolución de Julio] - el espectáculo de una vida libre, pero revocando su

libertad en la ley, es decir, declarándola una simple apariencia y, de otra parte,

refutando sus leyes libres con los hechos." ("Judenfrage", pág. 64.)

"En Francia, la libertad general no es todavía ley, la cuestión judía aun no ha

sido resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los

ciudadanos son iguales - se ve coartada en la realidad, todavía dominada y

escindida por los privilegios religiosos, y esta falta de libertad de la vida

repercute sobre la ley y obliga a ésta a sancionar la división de les ciudadanos

de por sí libres en oprimidos y opresores." (Pág. 65.)

¿Cuándo, entonces, se resolvería para Francia la cuestión judía?

"El judío, por ejemplo, dejaría de ser necesariamente judío si su ley no le

impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir

por ejemplo en sábado a la Cámara de Diputados y tomar parte en las

deliberaciones públicas. Habría que abolir todo privilegio religioso en general,

incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia privilegiada, y cuando uno o

varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes

religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitrio

como asunto puramente privado." (Pág. 65.) "Cuando ya no haya religiones

privilegiadas, la religión habrá dejado de existir. Quitadle a la religión su fuerza

excluyente. y ya no habrá religión." (Pág. 66.) "Del mismo modo que el señor

Martin du Nord considera la propuesta encaminada a suprimir la mención del

domingo en la ley como una propuesta dirigida a declarar que el cristianismo hadejado de existir, con el mismo derecho (derecho perfectamente fundado) la

declaración de que la ley sabática no tiene ya fuerza de obligar para el judío

equivaldría a proclamar la abolición del judaísmo." (Pág. 71.)

Bauer exige, pues, de una parte, que el judio abandone el judaísmo y que el

hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano.

Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión

como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no

es todavía un verdadero Estado, un Estado real. "Cierto es que la creencia

religiosa ofrece al Estado garantías. Pero ¿a qué Estado? ¿A qué tipo de Estado?"

(Pág. 97,)

En este punto, se pone de manifiesto la formulación unilateral de la cuestión

judía.

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar

y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse,

además, otra

cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van

implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la

emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su

verdadera disolución en el "problema general de la época".

Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura.

Pone condiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipación

política misma. Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve

problemas que dejan su pregunta sin contestar. Cuando Bauer dice, refiriéndose

a los adversarios de la emancipación de los judíos: "Su error consistía solamente

en partir el supuesto del Estado cristiano como el único verdadero y en no

someterlo a la misma crítica con que enfocaban el judaísmo" (pág. 3),

encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el

"Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relación

entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner

condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exenta de espíritu

crítico de ¡a emancipación política con la emancipación humana general. Y si

Bauer pregunta a los judíos: ¿tenéis, desde vuestro punto de vista, derecho a

aspirar a la emancipación política, nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el

punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición

del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?

La cuestión judía presenta una fisonomía diferente, según el Estado en que el

judío vive. En Alemania, donde no existe un Estado político, un Estado como tal

Estado, la cuestión judía es una cuestión puramente teológica. El judío se halla en

contraposición religiosa con el Estado que profesa como su fundamento el

cristianismo. Este Estado es un teólogo ex professo. La crítica es, aquí, crítica de

la teología, una crítica de doble filo, crítica de la teología cristiana y crítica de la

teología judía Pero aquí, seguimos moviéndonos dentro de los marcos de la

teología, por mucho que creamos movernos críticamente dentro de ellos.

En Francia, en el Estado constitucional, la cuestión judía es el problema del

constitucionalismo, el problema de la emancipación política a medias. Alconservarse aquí la apariencia de una religión de Estado, aunque sea bajo una

fórmula fútil y contradictoria consigo misma, la fórmula de una religión de la

mayoría, la actitud de los judíos ante el Estado conserva la apariencia de una

contraposición religiosa, teológica.

sólo en los Estados libres de Norteamérica - o, por lo menos, en parte de ellos

- pierde la cuestión judía su significación teológica, para convertirse en una

verdadera cuestión secular. Solamente allí donde existe el Estado político

plenamente desarrollado puede manifestarse en su peculiaridad, en su pureza,

el problema de la actitud del judío, y en general del hombre religioso, ante el

Estado político. La crítica de esta actitud deja de ser una crítica teológica tan

pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teológico hacia la

religión, tan pronto se comporta hacia la religión como Estado, es decir,

políticamente. Y en este punto, allí donde la cuestión deja de ser teológica, deja

la crítica de Bauer de ser crítica. "Il n'ex¡ste aux Êtats.Unis ni religión de l'Êtat, ni

religion déclarée celle de la majorité, ni préeminence d'un culte sur un autre. L'Êtat

est étranger à tous les cultes," (1) ("Marie ou L'esclavage aux Êtats- Unis", etc., par

G. de Beaumont, Paris, 1835, pág. 214.) Más aún, existen algunos Estados

norteamericanos en los que "la constitution n'impose pas les croyances religieuses

et la pratique a un culte comme condition des privilèges potitìques" (2) (1.

c.,página 225). Sin embargo, "on ne croit pas aux Êtats-Unis qu'un homme Sans

religion puisse être un honnéte homme" 3 (1. c., pág. 224). Norteamérica es, sin

embargo, el país de la religiosidad, como unánimemente nos aseguran

Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton. Los Estados norteamericanos nos

sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema está en saber cómo

se comporta la emancipación política acabada ante la religión. Si hasta en un país

de emancipación política acabada nos encontramos, no sólo con la existencia de

la religión, sino con su existencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que

la existencia de la religión no contradice a la perfección del Estado. Pero, como

la existencia de la religión es la existencia de un defecto, no podemos seguir

buscando la fuente de este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La

religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el

fenómeno de la limitación secular. Nos explicarnos, por tanto, las ataduras

religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que

deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras

seculares. Afirmarnos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como

destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en

problemas teológicos. Después que la historia se ha visto disuelta durante

bastantes siglos en la superstición, disolvemos la superstición en la historia. El

problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se

convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación

política con la emancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado

político, al criticar al Estado político, prescindiendo de las debilidades religiosas,

en su estructura, secular. Humanizamos la contradicción del Estado con una

determinada religión, por ejemplo con el Judaísmo, viendo en ella la

contradicción del Estado con determinados elementos seculares, humanizarnos la

contradicción del Estado con la religión general viendo en ella la contradicción

del Estado con sus premisas en general.La emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en

general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en

general de la religión. Bajo su forma, a la manera que es peculiar a su esencia,

como Estado, el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión

de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna

religión, cuando el Estado se profesa más bien como tal Estado. La emancipación

política de la religión no es la emancipación de la. religión llevada a fondo y

exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo

llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipación humana.

El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho

de que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere

realmente de él, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre

sea un hombre libre. Y el propio Bauer reconoce tácitamente esto cuando

establece la siguiente condición de la emancipación política: "

Todo privilegio

religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de una iglesia

privilegiada, debería abolirse, y si algunos o varios o incluso la gran mayoría se

creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos

deberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado".

Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando

la gran mayoría siga siendo religiosa. Y la gran mayoría no dejará de ser

religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.

Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estado

libre, sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De

donde se sigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera

políticamente, de una barrera, al ponerse en contradicción consigo mismo, al

sobreponerse a esta barrera de un modo abstracto y limitado, de un modo

parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse políticamente, se

libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y

se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación

del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras

religiosas, precisamente porque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo,

a través de un medio. La religión es, cabalmente, el reconocimiento del hombre

dando un rodeo. A través de un mediador. El Estado es el mediador entre el

hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador sobre quien el

hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, así también el

Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-

servidumbre humana.

La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los

inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política, en general. El Estado

como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara la

propiedad privada como abolida de un modo político cuando suprime el censo

de fortuna para el derecho de sufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en

muchos Estados norteamericanos. Hamilton, interpreta con toda exactitud este

hecho, desde el punto de vista político, cuando dice: "La gran masa ha triunfado

sobre los propietarios y la riqueza del dinero." ¿Acaso no se suprime idealmente

la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de losque poseen? El censo de fortuna es la última forma política de reconocimiento de

la propiedad privada.

Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no

destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado

anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de

ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del

hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo,

sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía

popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto

de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la

cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada,

como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos

de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas

premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en

contraposición a estos elementos suyos. Por eso Hegel determina con toda

exactitud la actitud del Estado político ante la religión, cuando dice: " Para que el

Estado cobre existencia como la realidad moral del espíritu que se sabe a si

misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta

distinción sólo se manifiesta en la medida en que el lado eclesiástico llega a

separarse en si mismo; sólo así, por sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva

a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su

forma" (Hegel, "Rechtsphilosophie", 1ª edición pág. 346). En efecto, sólo así, por

encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad.

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por

oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen

en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como

cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero

desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en

la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la

comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la

sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres

como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de

poderes extraños. El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil

de un modo tan espiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con

respecto a ella en la misma contraposición y la supera del mismo modo que la

religión la limitación del mundo profano, es decir, reconociéndola también de

nuevo, restaurándola y dejándose necesariamente dominar por ella. El hombre

en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde

pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación

carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es

considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria

soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una

generalidad irreal.

El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religión especial, y su

ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se

reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil. Para el

hombre como bourgeois, " la vida dentro del Estado es sólo apariencia o unaexcepción momentánea de la esencia y de la regla". Cierto que el bourgeois,

como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del

mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois;

pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La

diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el

comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el

terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La

contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma

contradicción que existe entre el bourgeois y el citoyen, entre el miembro de la

sociedad burguesa y su piel de león política.

Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de cuentas, la

cuestión judía, la relación entre el Estado político y sus premisas, ya sean éstas

elementos materiales, como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales,

como la cultura y la religión, la pugna entre el interés general y el interés

privado, el divorcio entre el Estado político y la sociedad burguesa; deja en pie

estas antítesis seculares, limitándose a polemizar contra su expresión religiosa.

"Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la sociedad burguesa

su existencia y garantiza su necesidad, expone su existencia a constantes

peligros, nutre en ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a

constantes cambios, de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provocan

el cambio en general". (Pág. 8)

Confróntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (páginas 8-9), escrito

con arreglo a los lineamientos generales de la Filosofía del Derecho de Hegel. La

sociedad civil,

en su contraposición al Estado político, se reconoce como

necesaria porque el Estado político se reconoce como necesario.

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y

aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la

forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y

claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación

práctica.

El hombre se emancipa políticamente de la religión, al desterrarla del derecho

público al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el

hombre - aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una

esfera especial - se comporta como ser genérico, en comunidad con otros

hombres; se ha convertido, ahora, en el espíritu de la sociedad burguesa, de la

esfera del egoísmo, del bellum omnium contra omnes.(4) No es ya la esencia de la

comunidad, sino la esencia de la diferencia. Se ha convertido en expresión de la

separación del hombre de su comunidad, de sí mismo y de los otros hombres, lo

que originariamente era. No es más que la confesión abstracta de la especial

inversión, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersión infinita de la

religión en Norteamérica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una

incumbencia individual. la religión se ha visto derrocada para descender al

número de los intereses privados y ha sido desterrada de la comunidad como tal

comunidad. Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la

emancipación política. La escisión del hombre en el hombre público y el hombre

privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a lasociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la

emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la

religiosidad real del hombre.

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y

en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración,

no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación

política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de

emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado

político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad

burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma

de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de

la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la

propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el

impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la

guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de

aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y sus elementos, y a

constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo

puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus

propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el

drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración

de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad

burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.

No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como

su fundamento, como religión de Estado y adopta, por tanto, una actitud

excluyente ante otras religiones, el Estado cristiano acabado, sino más bien el

Estado ateo, el Estado democrático, el Estado que relega a la religión entre los

demás elementos de la sociedad burguesa. Al Estado que es todavía teólogo,

que mantiene todavía de un modo oficial la profesión de fe del cristianismo, que

aún no se atreve a proclamarse como Estado, no logra todavía expresar en forma

secular, humana, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya

expresión superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano sólo es,

sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en creaciones

verdaderamente humanas el cristianismo como religión, sino sólo el fondo

humano de la religión cristiana.

El llamado Estado cristiano es la negación cristiana del Estado, pero en modo

alguno la realización estatal del cristianismo. El Estado que sigue profesando el

cristianismo en forma de religión no lo profesa en forma de Estado, pues se

comporta todavía religiosamente ante la religión; es decir, no es la ejecución real

del fundamento humano de la religión, porque apela todavía a la irrealidad, a la

forma imaginaria de este meollo humano. El llamado Estado cristiano es el Estado

imperfecto, y la religión cristiana le sirve de complemento y para santificar su

imperfección. La religión se convierte para él, por tanto y necesariamente, en un

medio, y ese Estado es el Estado de la hipocresía. Hay una gran diferencia entre

que el Estado acabado cuente la religión entre sus premisas por razón de la

deficiencia que va implícita en la esencia general del Estado o que el Estado

imperfecto declare la religión como su fundamento por razón de la deficiencia

que su existencia especial lleva consigo, como Estado defectuoso. En el segundocaso, la religión se convierte en política imperfecta. En el primer caso, se acusa

en la religión la imperfección misma de la política acabada. El llamado Estado

cristiano necesita de la religión cristiana para perfeccionarse como Estado. El

Estado democrático, el Estado real, no necesita de la religión para su

perfeccionamiento político. Puede, por el contrario prescindir de la religión, ya

que en él el fundamento humano de la religión se realiza de un modo secular. El

llamado Estado cristiano, en cambio, se comporta políticamente hacia la religión

y religiosamente hacia la política. Y, al degradar a mera apariencia las formas de

Estado, degrada igualmente la religión a mera apariencia.

Para aclarar esta antítesis, examinemos la construcción baueriana del Estado

cristiano, construcción nacida de la contemplación; del Estado cristiano-

germánico.

" Últimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la imposibilidad

o la inexistencia de un Estado cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que

el Estado [actual] no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere

disolverse totalmente" [como Estado]. "Pero la cosa no se resuelve tan fácilmente.

¿Qué postulan, en efecto, esas sentencias evangélicas? La negación sobrenatural

de sí mismo, la sumisión a la autoridad de la revelación, la repulsa del Estado, la

abolición de las relaciones seculares. Pues bien, todo esto es lo que postula y

lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado el espíritu del

Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio se

expresa es, sencillamente, porque manifiesta este espíritu bajo formas estatales,

es decir; bajo formas que, aunque estén tomadas de la naturaleza del Estado y de

este mundo, quedan reducidas a una mera apariencia, en el renacimiento

religioso que se ven obligadas a experimentar. Este Estado es la repulsa del

Estado, que se lleva a cabo bajo las formas estatales." (Pág. 55.)

Y, a continuación, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo del Estado

cristiano no es más que un no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya

verdadera existencia reside en el caudillo al que se halla sometido, el cuál, sin

embargo, por su origen y naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido instituido por

Dios y se ha puesto al frente de él sin intervención suya, del mismo modo que las

leyes de este pueblo no son obra de él, sino revelaciones positivas, que su jefe

necesita de mediadores privilegiados para entenderse con el verdadero pueblo,

con la masa, y que esta misma masa se escinde en multitud de círculos

especiales formados y determinados por el azar, que se distinguen entre sí por

sus intereses, pasiones especiales y prejuicios y que reciben como privilegio la

autorización de deslindarse los unos de los otros, etc. (pág. 56).

Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La política, cuando no quiere ser más

que religión, no puede ser política, lo mismo que no podemos considerar como

asunto doméstico el acto de lavar las cacerolas, si se lo considera como un rito

religioso." (Pág. 108.) Pues bien, en el Estado cristiano-germánico la religión es

"asunto doméstico", lo mismo que los "asuntos domésticos" son religión. En el

Estado cristiano-germánico, el poder de la religión es la religión del poder.

Separar el "espíritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio" es un acto

irreligioso. El Estado que hace que el Evangelio se predique en la letra de lapolítica, en otra letra que la del Espíritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los

ojos de los hombres, a los ojos de su propia religión. Al Estado que profesa el

cristianismo como su norma suprema, que profesa la Biblia como su Carta, se le

deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, que es sagrada, como

Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura humana sobre

que descansa, cae en una dolorosa contradicción, insuperable desde el punto de

vista de la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del

Evangelio que "no sólo no acata, sino que no puede tampoco acatar, si no quiere

disolverse totalmente". ¿Y por qué no quiere disolverse totalmente? El mismo no

puede contestarse ni contestar a otros a esta pregunta. Ante su propia conciencia,

el Estado cristiano oficial es un deber ser, cuya realización resulta inasequible,

que sólo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintiéndose a sí mismo

y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante si mismo un objeto de duda,

un objeto inseguro, problemático. Por eso la crítica está en su pleno derecho al

obligar a reconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya

que ni él mismo sabe si es una figuración o una realidad, desde el momento en

que la infamia de sus fines seculares, a las que la religión sirve solamente de

tapadera, se hallan en insoluble contradicción con la honorabilidad de su

conciencia religiosa, que ve en la religión la finalidad del mundo. Este Estado

sólo puede redimirse de su tormento interior convirtiéndose en alguacil de la

iglesia católica. Frente a ella, frente a una iglesia que considera al poder secular

como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente el poder secular que

afirma ser el imperio del espíritu religioso.

En el llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenación, pero no el

hombre. El único hombre que aquí significa algo, el rey, es un ser

específicamente distinto de los demás hombres, y es, además, un ser de por sí

religioso, que se halla en relación directa con el cielo, con Dios. Los vínculos que

aquí imperan siguen siendo vínculos basados en la fe. Por tanto, el espíritu

religioso no se ha secularizado todavía realmente.

Pero el espíritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente,

pues ¿qué es ese espíritu sino la forma no secular de un grado de desarrollo del

espíritu humano? El espíritu religioso sólo puede llegar a realizarse en la medida

en que el grado de desarrollo del espíritu humano, del que es expresión

religiosa, se destaca y se constituye en su forma secular. El fundamento de este

Estado no es el cristianismo, sino el fundamento humano del cristianismo. La

religión sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros, porque

es la forma del grado humano de desarrollo que en él se lleva a cabo.

Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vida

individual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida

política; son religiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del

Estado, que se halla en el más allá de su real individualidad, como hacia su

verdadera vida; religiosos, en cuanto que la religión es, aquí, el espíritu de la

sociedad burguesa, la expresión del divorcio y del alejamiento del hombre con

respecto al hombre. La democracia política es cristiana en cuanto en ella el

hombre, no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como

ser supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, el

hombre en su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el

hombre tal y como se halla corrompido por toda la organización de nuestra

sociedad, perdido a sí mismo, enajenado, entregado al imperio de relaciones yelementos inhumanos; en una palabra, el hombre que aún no es un ser genérico

real. La imagen fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía

del hombre, pero como un ser extraño, distinto del hombre real, es, en la

democracia, realidad sensible, presente, máxima secular.

La misma conciencia religiosa y teológica considerase en la democracia

acabada tanto más religiosa, tanto más teológica, cuanto más carece,

aparentemente, de significación política, de fines terrenales, cuanto más es,

aparentemente, incumbencia del espíritu retraído del mundo, expresión de la

limitación del entendimiento, producto de la arbitrariedad y la fantasía, cuanto

más es una real vida en el más allá. El cristianismo cobra aquí la expresión

práctica de su significación religiosa-universal, en cuanto que las más dispares

concepciones del mundo se agrupan unas junto a otras en la forma del

cristianismo, y más todavía por el hecho de que no se les plantea a otros ni

siquiera la exigencia del cristianismo, sino solamente la de la religión en

general, de cualquier religión (cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia

religiosa se recrea en la riqueza de la antítesis religiosa y de la diversidad

religiosa.

Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación política con

respecto a la religión deja en pie la religión, aunque no una religión

privilegiada. La contradicción en que el fiel de una religión especial se halla con

su ciudadanía no es más que una parte de la general contradicción secular entre el

Estado político y la sociedad burguesa. La coronación del Estado cristiano es el

Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religión de sus miembros.

La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación del

hombre real con respecto a ella.

Por eso nosotros no decimos a los judíos, con Bauer: no podéis emanciparos

políticamente si no os emancipáis radicalmente del judaísmo. Les decimos, más

bien: porque podéis emanciparos políticamente sin llegar a desentenderos

radical y absolutamente del judaísmo, es por lo que la misma emancipación

política no es la emancipación humana. Cuando vosotros, judíos, queréis

emanciparos políticamente sin emanciparos humanamente a vosotros mismos, la

solución a medias y la contradicción no radica en vosotros, sino en la esencia y

en la categoría de la emancipación política. Y, al veros apresados en esta

categoría, le comunicáis un apresamiento general. Así como el Estado evangeliza

cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los judíos,

así también el judío politifica cuando, a pesar de ser ya judío, adquiere derechos

de ciudadanía dentro del Estado.

Pero, si el hombre, aunque judío, puede emanciparse políticamente, adquirir

derechos de ciudadanía dentro del Estado, ¿puede reclamar y obtener los

llamados derechos humanos? Bauer niega esto. "El problema está en saber si el

judío como tal, es decir, el judío que confiesa por sí mismo verse obligado por su

verdadera esencia a vivir eternamente aislado de otros, es capaz de obtener y

conceder a otros los derechos generales del hombre"

"La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano

sino hasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que éste la

conquista en lucha contra las tradiciones históricas en las que el hombre había

sido educado antes. Los derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza,

un regalo de la historia anterior, sino el fruto de la lucha contra el azar del

nacimiento y contra los privilegios, que la historia, hasta ahora, veníatransmitiendo hereditariamente de generación en generación. Son el resultado

de la cultura, y sólo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos y

merecerlos."

"Ahora bien, ¿puede realmente el judío llegar a poseer estos derechos?

Mientras siga siendo judío, la esencia limitada que hace de el un judío tiene

necesariamente que triunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre,

debe unirle a los demás hombres y disociarlo de los que son judíos. Y, a través

de esta disociación, declara que la esencia especial que hace de él un judío es su

verdadera esencia suprema, ante la que tiene que pasar a segundo plano la

esencia humana.

"Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder

ninguna clase de derechos humanos." (Págs. 19-20.)

Según Bauer, el hombre tiene que sacrificar el "privilegio de la fe", si quiere

poder obtener los derechos generales del hombre. Detengámonos un momento

a examinar los llamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos

bajo su forma auténtica, bajo la forma que les dieron sus descubridores, los

norteamericanos y franceses. En parte, estos derechos humanos son derechos

políticos, derechos que sólo pueden ejercerse en comunidad con otros hombres.

Su contenido es la participación en la comunidad, y concretamente, en la

comunidad política, en el Estado. Estos derechos humanos entran en la categoría

de la libertad política, en la categoría de los derechos cívicos, que no

presuponen, ni mucho menos, como hemos visto, la abolición absoluta y positiva

de la religión, ni tampoco, por tanto, por ejemplo, del judaísmo. Queda por

considerar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, (5) en

cuanto se distinguen de los droits du citoyen.(6)

Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier

culto. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho

humano, ya como consecuencia de un derecho humano, de la libertad.

Déclaration des droits de l´homme et du citoyen,(7) 1791, art. 10:

" Nul ne droit être inquieté pour ses opinions mêrne religieuses."(8) Y en el título

I de la Constitución de 1791 se garantiza como derecho humano: " La liberté á

tout homme d'exercer le culte religieux auquel il est attaché". (9)

La déclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos

humanos, art. 7: "Le libre exercice des cultes."(10) Más aún, en lo que atañe al

derecho de hacer públicos sus pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La

nécessité d'énóncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du

despotisme." (11) Consúltese, en relación con esto, la Constitución de 1795, título

XIV, art. 354.

Constitution de Pennsylvanie, art. 9, § 3: "Teus les hommes ont recu de la nature

le droit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirat¡ons de leur

conscience, et nul ne peut légalment être en train de suivre, instituer ou soutenir

contre Son gré aucun culte ou ministére religieux. Nulle autorité hurnaine ne

peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les

pouvoirs de l'âme".(12)Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels,

quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n´en peut être

l´équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c.,

págs. 213, 214.)

Y tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con la

religión, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos

el derecho a ser religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el

culto de su especial religión. El privilegio de la fe es un derecho humano general.

Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los

droits du citoyen, de los derechos cívicos. ¿Cuál es el homme a quien aquí se

distingue del citoyen? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por

qué se llama al miembro de la sociedad burguesa "hombre", el hombre por

antonomasia, y se da a sus derechos el nombre de derechos humanos? ¿Cómo

explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estado político y la sociedad

burguesa, por la esencia de la emancipación política.

Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los

droits de l'homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los

derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del

hombre separado del hombre y de la comunidad. La más radical de las

Constituciones, La Constitución de 1793, puede proclamar:

Déclaration des droits de l´omme et du citoyen

Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: l´égalité, la

liberté, la sûreté, la propriété.(14)

¿En qué consiste la liberté?

Art. 6. " La liberté est le pouvoir qui appartient á l'homme de faire tout ce qui

ne nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, según la Declaración de los Derechos del

Hombre de 1791: "La liberté consiste á pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas á

autrui."(16)

La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe

a otro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el

otro lo determina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre

dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mónada aislada,

replegada sobre sí misma. ¿Por qué, entonces, es el judío, según Bauer, incapaz

de obtener los derechos humanos? "Mientras siga siendo judío, la esencia

limitada que hace de él un judío tiene necesariamente que triunfar sobre la

esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres y

disociarlo de los que no son judíos." Pero el derecho humano de la libertad no se

basa en la unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la

separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociación,

el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.

La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho

humano de la propiedad privada.

¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada?

Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de propriété est celui qui appartient á

tout citoyen de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du

fruit de son travail et de son industrie."(17)El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a

disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (á son gré), sin

atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho

del interés personal. Aquella libertad individual y esta aplicación suya constityen

el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre

encuentre en otros hombres, no la realización, sino, por el contrario, la limitación

de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano "de jouir et de

disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son

industrie".

Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la égalité y la

sûreté.

La égalité, considerada aquí en su sentido no politíco, no es otra cosa que la

igualdad de la liberté más arriba descrita, a saber: que todo hombre se

considere por igual como una mónada atenida a sí misma. La Constitución de

1795 define del siguiente modo el concepto de esta igualdad, conforme a su

significación:

Art. 3 (Constitution de 1795): "L´égalité consiste en ce que la loi est la même

por tous, soit qu'elle Protége, soit qu'elle punisse".(18)

¿Y la sûreté?

Art. 8 (Constitution de 1795): "La sûreté consiste dans la protection accordé par

la société á chacun de ses membres pour la corservation de sa personne, de ses

droits et de ses propriétés"

. (19)

La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el

concepto de la policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para

garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus

derechos y de su propiedad. En este sentido, llama Hegel a la sociedad

burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento".

El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga

a su egoísmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese

egoísmo.

Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre

egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del

individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad

privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como

ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica

misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación

de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la

necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su

propiedad y de su persona egoísta.

Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse,

que comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo

componen y a crearse una conciencia política, que este pueblo proclame

solemnemente la legitimidad del hombre egoísta, disociado de sus semejantes y

de la comunidad (Déclaration de 1791); y más aún, que repita esta misma

proclamación en un momento en que sólo la más heroica abnegación puede

salvar a la nación y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en un momento en

que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de la

sociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen(Déclaration des droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta

todavía más misterioso cuando vemos que los emancipadores políticos rebajan

incluso la ciudadanía, la comunidad política,al papel de simple medio para la

conservación de estos llamados derechos humanos; que, por tanto, se declara al

citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se

comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un

ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre

al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.

"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et

imprescriptibles de l'homme." (20) (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). "

Le gouvernement est institué pouir garantir á l'homme la jouissance de ses droits

naturels et imprescriptibles," (21) (Déclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto,

incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las

circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la

vida de la sociedad burguesa. Cierto que su práctica revolucionaria se halla en

flagrante contradicción con su teoría. Así, por ejemplo, proclamándose la

seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a la orden del día la

violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza la "liberté indéfinie de

la presse" (22) (Constitution de 1795, art- 122), como una consecuencia del

derecho humano, de la libertad individual, pero ello no es óbice para que se

anule totalmente la libertad de prensa, pues " la liberté de la presse ne doit pas

être permise lorsqu'elle compromet la liberté politique" (23) (Robespierre jeune,

"Histoire parlamentaire de la Révolution francaise", par Buchez et Roux, t. 28,

pág. 159); es decir, que el derecho humano de la libertad deja de ser un derecho

cuando entra en colisión con la vida política, mientras que; con arreglo a la

teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos humanos, de los

derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tan pronto

como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la practica es sólo la

excepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la

misma práctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relación,

quedaría por resolver el misterio de por qué en la conciencia de los

emancipadores políticos se invierten los términos de la relación, presentando al

fin como medio y al medio como fin. Ilusión óptica de su conciencia que no

dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico, teórico.

El misterio se resuelve de un modo sencillo.

La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja

sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el

poder señorial. La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál

era el carácter de la vieja sociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La

vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los

elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la posesión, o la familia, o el

tipo y el modo del trabajo, se habían elevado al plano de elementos de la vida

estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o la corporación.

Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto del

Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones de

separación y exclusión de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto,

aquella organización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al

plano de elementos sociales, sino que, por el contrario, llevaba a término suseparación del conjunto del Estado y los constituía en sociedades especiales

dentro de la sociedad. No obstante, las funciones y condiciones de vida de la

sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en el sentido del

feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían

la relación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia

relación general con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían sus

determinadas actividad y situación burguesas en su actividad y situación

generales. Y, como consecuencia de esta organización, se revela

necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la voluntad y la

actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado también como

incumbencia especial de un señor disociado del pueblo, y de sus servidores.

La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del

Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como

incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos

los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas

expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad. La revolución

política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la

sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos

y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forman el contenido,

de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu

político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en los diversos

callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo

liberó de su confusión con la vida civil y lo constituyó, como la esfera de la

comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal

con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada

actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una

significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general

entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública

como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la

función política en su función general.

Sin embargo, la coronación del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, la

coronación del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo político se

sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la

sociedad civil. La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la

sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma

apariencia de un contenido general.

La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre. Pero en

el hombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egoísta. Este

hombre, el miembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del

Estado político. Y como tal es reconocido por él en los derechos humanos.

La libertad del egoísta y el reconocimiento de esta libertad son más bien el

reconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y

materiales, que forman su contenido de vida.

Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la

libertad religiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la

propiedad. No se vio liberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la

libertad industrial.

La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en

los individuos independientes- cuya relación es el derecho, mientras que larelación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se

lleva a cabo en uno y el mismo acto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro

de la sociedad civil, el hombre no político, aparece necesariamente como el

hombre natural. Los droits de l'homme aparecen cómo droits naturels, pues la

actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre

egoísta es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta,

objeto de la certeza inmediata y, por tanto, objeto natural. La revolución política

disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes

mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el

mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del

derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa

que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural.

Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es

considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del

citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual,

mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre

como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la

forma del individuo egoísta; el verdadero hombre. sólo bajo la forma del citoyen

abstracto.

Rousseau describe, pues, certeramente la abstracción del hombre político,

cuando dice:

"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de

changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui

par lui-meme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet

individu recoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence

partielle et morale á l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte á

l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangéres et dont il

ne puisse faire usage sans le secours d'autri." (24) ("Contrat social" lib. II,

Londres, 1782, pág. 67.)

Toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al

hombre mismo.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro

de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, al

ciudadano del Estado, a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y

se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y

en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y

organizado sus "forces propres" (25) como fuerzas sociales y cuando, por tanto,

no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo

entonces se lleva a cabo la emancipación humana.

II

Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres

[ Die fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden]

Por Bruno Bauer. (Veintiún pliegos, págs. 56-71.)Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religión judía y la cristiana, como su

actitud ante la crítica. Su actitud ante la crítica es su comportamiento hacia "la

capacidad para ser libres".

De donde se desprende: "El cristiano sólo necesita remontarse sobre una fase,

a saber, su religión, para superar la religión en general", es decir, para llegar a

ser libre; "el judío, por el contrario, tiene que romper, no sólo con su esencia

judaica, sino también con el desarrollo, con el acabamiento de su religión, con

un desarrollo que permanece extraño a él". (Pág. 71.)

Como vemos, Bauer convierte aquí el problema de la emancipación de los

judíos en una cuestión puramente religiosa. El escrúpulo teológico de quién

tiene mejores perspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el judío o el

cristiano, se repite ahora bajo una forma más esclarecida: ¿cuál de los dos es más

capaz de llegar a emanciparse? La pregunta ya no es, ciertamente: ¿hace el

judaísmo o el cristianismo libre al hombre?, sino más bien la contraria: ¿qué es lo

que hace más libre al hombre, la negación del judaísmo o la negación del

cristianismo?

"Si quieren llegar a ser libres, los judíos no deben abrazar el cristianismo, sino

la disolución del cristianismo y de la religión en general, es decir, la ilustración,

la crítica y su resultado, la libre humanidad." (Pág. 70.)

Sigue tratándose, para el judío, de una profesión de fe, que no es ya, ahora, la

del cristianismo, sino la de la disolución del cristianismo.

Bauer pide a los judíos que rompan con la esencia de la religión cristiana,

exigencia que, como él mismo dice, no brota del desarrollo de la esencia judía.

Después que Bauer, al final de la "Cuestión judía", había concebido el

judaísmo simplemente como la tosca crítica religiosa del cristianismo,

concediéndole, por tanto, "solamente" una significación religiosa, era de prever

que también la emancipación de los judíos se convertiría, para él, en un acto

filosófico, teológico.

Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión, como toda su

esencia. De aquí que concluya, con razón: "El judío no aporta nada a la

humanidad cuando desprecia de por si su ley limitada", cuando supera todo su

judaísmo (pág. 65).

La actitud de los judíos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el único

interés del cristiano en la emancipación del judío es un interés general humano,

un interés teórico. El judaísmo es un hecho injurioso para la mirada religiosa del

cristiano. Tan pronto como su mirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso

este hecho. La emancipación del judío no es, de por sí, una tarea para el

cristiano.

Por el contrario, el judío, para liberarse, no sólo tiene que llevar a cabo su

propia tarea, sino además y al mismo tiempo la tarea del cristiano, la Crítica de

los Sinópticos y la Vida de Jesús, etc.

"Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino está en sus propias manos; pero

la historia no deja que nadie se burle de ella." (Pág. 71.)

Nosotros intentamos romper la formulación teológica del problema. El

problema de la capacidad del judío para emanciparse se convierte, para

nosotros, en el problema de cuál es el elemento social especifico que hay que

vencer para superar el judaísmo. La capacidad de emancipación del judío actual

es la actitud del judaísmo ante la emancipación del mundo de hoy. Actitud que sedesprende necesariamente de la posición especial que ocupa el judaísmo en el

mundo esclavizado de nuestros días.

Fijémonos en el judío real que anda por el mundo; no en el judío sabático,

como hace Bauer, sino en el judío cotidiano.

No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio

de la religión en el judío real.

¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés

egoísta.

¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál su dios

secular? El dinero.

Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo

práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época.

Una organización de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y,

por tanto, con la posibilidad de ésta, haría imposible el judío. Su conciencia

religiosa se despejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de

la sociedad. Y, de otra parte, cuando el judío reconoce como nula esta su esencia

práctica y labora por su anulación, labora, al amparo de su desarrollo anterior,

por la emancipación humana pura y simple y se manifiesta en contra de la

expresión práctica suprema de la autoenajenación humana.

Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de

carácter general, que el desarrollo histórico en que los judíos colaboran

celosamente en este aspecto malo se ha encargado de exaltar hasta su apogeo

actual, llegado al cual tiene que llegar a disolverse necesariamente.

La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la

humanidad del judaísmo.

El judío se ha emancipado ya, a la manera judía. "El judío que en Viena, por

ejemplo, sólo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el

imperio." Un judío que tal vez carece de derechos en el más pequeño de los

Estados alemanes, decide de la suerte de Europa.

"Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judío o no

se inclinan todavía lo suficiente a él, la intrepidez de la industria se ríe de la

tozudez de las instituciones medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pág. 114.)

No es éste un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la manera judaica, no

sólo al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha

convertido, a través de él y sin él, en una potencia uníversal, y el espíritu

práctico de los judíos en el espíritu práctico de los pueblos cristianos. Los judíos

se han emancipado en la medida en que los cristianos se han hecho judíos.

El devoto habitante de Nueva Inglaterra, políticamente libre, informa por

ejemplo el coronel Hamilton, "es una especie de Laocoonte, que no hace ni el

menor esfuerzo para librarse de las serpientes que lo atenazan. Su ídolo es

Mammón, al que no adora solamente con sus labios, sino con todas las fuerzas de

su cuerpo y de su espíritu. La tierra no es, a sus ojos, más que una inmensa bolsa,

y estas gentes están convencidas de que no tienen, en este mundo, otra misión

que el llegar a ser más ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderado de todos

sus pensamientos, y su única diversión es ver cómo cambian los objetos sobre

los que se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por

decirlo así, su tienda o su escritorio y sólo hablan de intereses y beneficios. Y

cuando apartan la mirada por un momento de sus negocios, lo hacen para

olfatear los de otros".Más aún, el señorío práctico del judaísmo sobre el mundo cristiano ha

alcanzado en Norteamérica la expresión inequívoca y normal de que la

predicación del evangelio mismo, de que la enseñanza de la doctrina cristiana, se

ha convertido en un artículo comercial, y el mercader quebrado que comerciaba

con el evangelio se dedica a sus negocitos, como el evangelista enriquecido: "

Tel que vous voyez á la tête d'une congrégation respectable a commencé par être

marchand; son commerce êtant tombé, it s'est fait ministre; cet autre a débuté par le

sacerdoce, mais dés qu'¡l a eu quelque somme d'argent á sa disposition, il a laissé

la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministére religieux est

une véritable carriére industrielle."(26) (Beaumont, 1. c., págs. ~85, 186.)

Según Bauer, constituye un estado mentiroso el hecho de que, en teoría, se le

nieguen al judío los derechos políticos, mientras que, en la práctica, posee un

inmenso poder y ejerce una influencia política al por mayor, aunque le sea

menoscabada al detall ("Judenfrage", pág. 114).

La contradicción existente entre el poder político práctico del judío y sus

derechos políticos, es la contradicción entre la política y el poder del dinero, en

general. Mientras que la primera predomina idealmente sobre la segunda, en la

práctica se convierte en sierva suya.

El judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no sólo como la crítica

religiosa de éste, no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del

cristianismo, sino también porque el espíritu práctico judío, porque el judaísmo,

se ha mantenido en la misma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su

máximo desarrollo. El judío, que aparece en la sociedad burguesa como un

miembro especial, no es sino la manifestación específica del judaísmo de la

sociedad burguesa.

El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de la

historia.

La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en su propia entraña.

¿Cuál era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica,

el egoísmo.

El monoteísmo del judío es, por tanto, en realidad, el politeísmo de las muchas

necesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley

divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa

y se manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa

alumbra totalmente de su seno el Estado político. El Dios de la necesidad práctica

y del egoísmo es el dinero.

El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente

prevalecer ningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y

los convierte en una mercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas,

constituido en sí mismo. Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo

entero, tanto al mundo de los hombres como a la naturaleza. El dinero es la

esencia del trabajo y de la existencia del hombre, enajenada de éste, y esta

esencia extraña lo domina y es adorada por él.

El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La

letra de cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente la letra de cambio

ilusoria.

La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y

el dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la

religión judía existe, ciertamente, pero sólo en la imaginación.En este sentido, declara Thomas Münzer que es intolerable "que se haya

convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los

pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues también la criatura debe ser

libre".

Lo que de un modo abstracto se halla implícito en la religión judía, el

desprecio de la teoría, del arte, de la historia y del hombre como fin en sí, es el

punto de vista consciente real, la virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos

de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto

de comercio, la mujer es negociada.

La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del

hombre de dinero en general.

La ley insondable y carente de fundamento del judío no es sino la caricatura

religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e

insondables, de los ritos puramente formales de que se rodea el mundo del

egoísmo.

También aquí vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la

actitud ante leyes que no rigen para él porque sean las leyes de su propia

voluntad y de su propia esencia, sino porque imperan y porque su infracción es

vengada.

El jesuítismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el

Talmud, es la actitud del mundo del egoísmo ante las leyes que lo dominan y

cuya astuta elusión constituye el arte fundamental de este mundo.

Más aún, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es,

necesariamente, la abolición constante de la ley.

El judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión, no pudo seguirse

desarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad

práctica es, por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos.

La religión de la necesidad práctica no podía, por su propia escencia,

encontrar su coronación en la teoría, sino solamente en la práctica, precisamente

porque la práctica es su verdad.

El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas

creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad,

porque la necesidad práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta

pasivamente y no se amplía a voluntad, sino que se encuentra ampliada con el

sucesivo desarrollo de los estados de cosas sociales.

El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero

la sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del

cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre

todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad

civil llegar a separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los

vínculos genéricos del hombre, suplantar estos vínculos genéricos por el

egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en un

mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística,

hostilmente.

El cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El

cristiano fue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por tanto,

el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío.

El cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Era

demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de lasnecesidades prácticas más que elevándolas al reino de las nubes.

El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la

aplicación práctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar

a ser general una vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase

a términos teóricamente la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la

naturaleza.

Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y enajenar al

hombre enajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en

objetos entregados a la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la

usura.

La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras

permanece sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia

convirtiéndola en un ser fantástico ajeno a él, así también sólo puede

comportarse prácticamente bajo el imperio de la necesidad egoísta, sólo puede

producir prácticamente objetos, poniendo sus productos y su actividad bajo el

imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la significación de una esencia ajena,

del dinero.

El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su

práctica ya acabada, en el egoísmo corpóreo del judío, la necesidad celestial en

la terrenal, el subjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la

tenacidad del judío partiendo de su religión, sino más bien arrancando del

fundamento humano de su religión, de la necesidad práctica, del egoísmo.

Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad

burguesa la esencia real del judío, es por lo que la sociedad burguesa no ha

podido convencer al judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es,

cabalmente, sino la concepción ideal de la necesidad práctica. No es, por tanto,

en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedad actual, donde encontramos

la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto, sino como un ser

altamente empírico, no sólo como la limitación del judío, sino como la limitación

judaica de la sociedad.

Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con

la usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia

carecerá ya de objeto, porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad

práctica, se habrá humanizado, porque se habrá superado el conflicto entre ¡a

existencia individual-sensible y la existencia genérica del hombre.

La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del

judaísmo.

Notas:

(1) En los Estados Unidos no existe religión del Estado, ni religión declarada

como de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno

a todos los cultos. [N. del E.]

(2) La constitución no impone las creencias religiosas ni la práctica de un culto

como condición de privilegios políticos. [N. del E.]

(3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religión pueda ser un

hombre honesto. [N. del E.](4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]

(5) Derechos del hombre.[N. del E.]

(6) Derechos del ciudadano.[N. del E.]

(7) Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. [N. del E.]

(8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.[N. del

E.]

(9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.[N.

del E.]

(10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.]

(11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el

recuerdo reciente del despotismo.[N. del E.]

(12) Constitución de Pensilvania, art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la

naturaleza el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a

las inspiraciones de su conciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a

practicar, instituir o sostener en contra de su voluntad ningún culto o ministerio

religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningún caso, intervenir en

materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]

(13) Constitución de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales,

algunos son inalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por

otros. Y entre ellos figuran los derechos de conciencia.[N. del E.]

(14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e imprescriptibles) son: la

igualdad. la libertad, la seguridad y la propiedad.[N. del E.]

(15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione

los derechos de otro.[N. del E.]

(16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del

E.]

(17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y

disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de

su industria.[N. del E.]

(18) La igualdad consiste en que la aplicación de la misma ley a todos, tanto

cuando protege como cuando castiga.[N. del E.]

(19) La seguridad consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno

de sus miembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus

propiedades.[N. del E.]

(20) El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales

e imprescriptibles del hombre.[N. del E.](21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus

derechos naturales e imprescriptibles.[N. del E.]

(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]

(23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad

política.[N. del E.]

(24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz

de cambiar, por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada

individuo, que es por sí mismo un todo perfecto y solitario, en parte de un todo

mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto, su vida y su ser, de

sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral.

Debe despojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le

sean extrañas y de las que sólo pueda hacer uso con la ayuda de otros.[N. del E.]

(25) Fuerzas propias.[N. del E.]

(26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporación empezó siendo

comerciante; como su comercio quebró, se hizo sacerdote; este otro comenzó

por el sacerdocio, pero en cuanto dispuso de cierta cantidad de dinero, dejó el

púlpito por los negocios. A los ojos de muchos, el ministerio religioso es una

verdadera carrera industrial.[N. del E